HIGHWIND

作者：邓广铭
版本：中华书局2008年12月第一版
入手方法：网上书店找宋史类书籍时找到

此书标题极易让人误以为是一本专门编写的教材，实则不然。这是被誉为“二十世纪海内外宋史第一人” 的邓广铭先生的几篇关于宋史的论文的集子。论文领域涉及宋史悬案（陈桥兵变、烛影斧声等等）、人物评价、宋朝文化史等等。有些遗憾的是没有通观宋朝整个社 会生活的文章，也许出版社有意选了一些更吸引读者的话题。但是这本书无论前后都没有令人满意的出版说明，让人搞不明白这些论文到底是谁选的，更不明白按照 这个顺序编排有何意义。可以说，本书的出色完全得益于作者的功力，出版社只是把它印出来而已。大名鼎鼎的中华书局却只能当个印刷厂，实在让人失望透顶。

还是来看内容。可以说，邓广铭先生是一个坚持马克思主义史观的学者，他的一些论述就是在用生产力和生产关系分析历史现象，对人物的评价有些也站在了阶级斗争的立场上。比如他认为宋朝时“封建制的生产关系却仍是能够适应于当时生产力的发展水平，使生产力仍有发展余地的”；评价反对王安石变法的人，他说“这些人岂不正是官绅豪强大地主阶层的代表人物吗？” 这些话可能会让一些人条件反射般地感到不快，但邓先生的论述里完全没有意识形态下带来的武断，相反，他总会反复列举史料，对一个问题要做到从多角度观察才 肯罢休。因此，本书中凡是断言的结论，在我看来都是站得住脚的。自然，邓先生也坚持史料的重要性，他列出的研究宋史必读书目全是史料，没有一本是后人的研 究成果。

让本书令人信服的另一个原因是：邓先生在多处都勇于承认自身的不足。并且这些也都是建立在严密论证基础上的。如在讲述宋学一章中，他开篇引用自己以前曾说的“支配两宋三百多年的哲学思想，是理学”等几句话，说“这几句话是完全说错了的，是亟应加以纠正的！”在《谈谈有关宋史研究的几个问题》一文中，他更直陈宋史研究相较其他朝代之落后。他要求正确评价宋朝的地位，用历史唯物主义的观点解读宋史，认识到宋朝在农、工、贸易、文学、史学、哲学上达到的高度，一句话，认识到宋是一个具有代表当时先进生产力的国家。

由于采取了这种史观，邓先生对于那些能够代表先进生产力的人物的评价自然也十分之高。本书中他对于岳飞、辛弃疾、王安石都表现出了极大地喜爱。岳飞当然无需多说；对于辛弃疾，除了爱国情怀之外，邓先生还高度评价了他的词作，称之为“所谓正宗词人的长技者（指一些华丽的辞藻），在以豪放著名的稼轩不但并不短缺，且竟是较之别人更能优为之的”； 对于王安石，在肯定了他的变法的积极意义之外，还把他抬到了开创宋学一带风气的高度。邓先生把宋学视为注重训诂的汉学的对立面，认为宋学注重阐释儒家的义 理，而王安石正是开创了这一风气的人物。对于此当会有些不同意见，邓先生的基本观点是：在王安石之前也有学人采取此立场，但如王安石一般的地位者却前所未 有，正是因为他的地位，才让这种立场广为传播。

对王安石的喜爱还让邓先生写了一篇题为《王安石与蔡京的饮食》的饮食的小品文，大意就是说王 安石对于食物没有什么要求，而蔡京则穷奢极欲，两相比较，高下立判云云。说实话，本篇文章的水准并不高，也就是天涯帖子级别。但在体会到作者对王安石的喜 爱之后去读，就会让人会心一笑。只是王安石是个力图革新的人物，而邓先生一边高度赞扬王安石这种注重现实的立场，一方面自己却只是潜心于学术研究，似乎对 于现实并无太多眷顾。我不知该说这是一种难得的纯粹，还是无奈的退缩。

作者：汤浅泰雄
版本：创文社1977年5月20日
入手方法：日研借出后复印

上面的图片是这本书1990年作为“文库本”再版时的图片，因此和我看的这本并不一样。不过内容上没有什么变化，所以姑且拿来一用，同时再次对日本人的小气表示不满，你就不能放张大图么？

汤浅泰雄是日本哲学家，当然如果我们深究究竟谁够资格被称为“哲学家”的话，他的这个头衔可能就要被摘掉了。但眼下这个问题并不重要，如本书标题所示，他在书里要做的工作只是一种“尝试”。他说自己在研究日本近代哲学（主要是西田几多郎、和辻哲郎、田边元、三木清等人）时，发现这些人的思想固然受西方影响很大，但其中总是有些很日本的——也可以说是很东方的——东西，这一特征在涉及身体论时体现得尤为明显。于是汤浅泰雄便想梳理一下东方思想中的身体论，看看它到底有什么特征，和西方的相比有什么不同。

作者首先把自己着重研究的日本哲学家的身体论做了一番总结，并和海德格尔以及梅洛庞蒂做了简单的对比。从中，他看出在西哲传统中，人们的自我意识是一种关于时间的意识。以康德为例，他所定义的自我意识，正是一种随着时间流逝仍能保持自我的意识。虽然他把时间和空间都视为先验的，但很明显对他来说时间是更根本的东西。而在日本的西田几多郎和和辻哲郎那里，空间比时间更为根本。他们认为，身体是制约人类一切行为的基础，但在日常生活中我们常常流连于其他——比如关于时间的意识——而忘记这一点，这些意识其实是停留在表层的东西，在其之下，存在更为根本的身体与空间的关系。汤浅泰雄认为，之所以会有这种差异，是因为东方的传统在发挥着作用。

那么，所谓的东方的传统到底指的是哪一部分内容呢？作者处理的是两位日本的佛教大师道元和空海，接着又借助他们探讨了印度原始佛教和瑜伽。在此汤浅泰雄主要 关注了“修行”的问题。他认为修行是一个通过身体的修炼来达到升华心灵的目的的过程，从中可以看出，佛教不像西哲一样把理论思辨当做全部，它也重视实践的过程。“只有通过实践过程才能达到真正的理论认识”。之所以要通过身体指向心灵，正是因为如前所说，意识乃是停留在表层的东西，若想达到最深处，就必须放弃思辨，转而通过身体来探索。读到这里我发现一个很无奈的矛盾：无论如何，我在读书并且试图理解时，绝不可能放弃思索，但我在思索的东西却是所谓通过思索无法达到的东西。

研究了修行的问题之后，汤浅泰雄又开始思考它在现代能具有什么意义。在分析了柏格森和梅洛庞蒂的关于意识与运动（或者行为）的论述之后，作者发现这两人都只关心行为的问题，对于内心的一些情感、情绪、冲动等等论述不够。但行为正是在这些内心作用下发生的，因此有必要先来思考这些。汤浅泰雄注意到，尽管西方哲学家普遍对东方哲学关注不多，但荣格等继承弗洛伊德传统的心理学家却对东方抱有极大兴趣。于是他便挖掘了心理学和神经科学中已有的研究成果，证明他们所关注的深层心理和人体内自律神经的作用有着千丝万缕的联系。而东方的修行，正是一种调节自律神经的手段，从而也就能够影响深层心理。这里也是本书最有特色和趣味性之处，因此稍加说明。

所谓自律神经，指的是我们的神经系统中非意识所能控制的系统， 如心跳、肠胃蠕动等等。其中呼吸有些特别，它在一定程度上可以被控制。东方的某些修行便看到了这一点，比如瑜伽和中国的气功都很重视呼吸吐纳，汤浅泰雄认为，这是一种有意识地在可控和不可控的神经中建立联系的过程（这种联系是可以建立的，巴甫洛夫的条件反射实验便证明了这一点）。联系一旦建立，修行者们就可以通过意识可控的神经去影响原本不可控的部分。又因为这些自律神经和深层心理是有关的，这种控制便可让人的内心最深处达到自如的状态。汤浅泰雄认为，这种保持内心状态的能力和智力、体力一样，也是一种才能。他称之为“心情的才能”，并说：“心情的才能如同宗教中所说的‘爱’‘慈悲’一样，是一种给处于人际关系中的人带来内心平静和和谐的能力，这也是涉及人格的核心的问题。”

也许这部分有点玄乎。但至少作者在此体现出的创造性地把各领域联系起来的思维能力令人五体投地，并且他对每一领域所做的基础调查都可谓细致入微。而且即便结论存在问题，他的一个基本观点也可以成为讨论东方身体论的前提，那就是“东方的身心论……在探究‘身心到底是什么关系’之前，首先在探究‘（通过修行）身心会成为什么关系’‘能成为什么关系’”。而这种重视实践的特征并不仅仅止于身体论。所以，在研究东方哲学时，仅仅对之进行思考是无法触及本质的，必须同时伴随着实践行动。同时，这种观点也坚定了我一直以来的信念：不仅读书、思考、学习是提升一个人的方法，无论什么东西，只要坚持做到底，便都能使你得到足够的升华。

作者：西田几多郎  注解：小坂国继
版本：讲谈社2006年9月10日
入手方法：日研借出后复印

西田几多郎，我的硕士论文的研究对象。研究《善的研究》的著作不可谓不多，但在我了解的范围内，没有一本对此书进行了完整的解读，大多都是集中于其中几个概念。小坂国继作的注解是种新的尝试，他在前言中说：“的确，很多人都在阅读《善的研究》，但对其内容的理解并不到位……因为本书十分晦涩，很多人都半途而废了……这本注解版就是为了解决这些问题而写”。但是篇幅所限，小坂也不可能在注解中过多展开，因此有些地方他的解释仍然不够明确。并且由于他是西田研究的大家，便在不止一处带入了自己的色彩。作为《善的研究》的注解，本书所做的努力十分可贵，但解说不够客观，这是最大的缺憾。

《善的研究》共分四章，依次是纯粹经验、实在、善、宗教。其中第一章“纯粹经验”即为西田在本书中的基本立场。简单来说，他所说的纯粹经验指的是“豪も思慮分別を加えない、真に経験そのままの状態を言うのである…真の純粋経験はなんらの意味もない、事実そのままの現在意識あるのみである”（没 有加以任何思考的、经验本身的状态……真正的纯粹经验没有任何意义，仅是就事实本身的现有的意识）。举例来说，我们看到一辆车在行驶时，如果把它表述为“ 车在行驶”，那么便已不是纯粹经验的状态。因为我们最先看到的应该是“行驶的车”，经过思维过程，我们才能把它表述为其他形式。这一想法似乎可以从语言哲 学的角度继续发掘，但西田没有在此努力。因为他的思想的根本来源不是严密的逻辑分析，而是在写《善的研究》之长达十年的参禅过程。他的很多著作的分析都有 逻辑上的跳跃，似乎他更希望读者像参禅一样“顿悟”，而不是通过严密的分析来“渐悟”。

“纯粹经验”这个词和美国心理学家W·詹姆斯的“pure experience”在字面上完全一样，西田也的确从詹姆斯那里得到了启示。但根据他的日记、书信以及早期讲义、学生的笔记等来看，在接触到詹姆斯之 前，西田已经在课上使用过“纯粹经验”一词，但当时大概所指还不甚明确，学生也对此提出疑问，他便把讲义印刷成册发给学生。日后接触到詹姆斯之后，他又把 纯粹经验的概念解释得更为明确了些。在这一概念上，他与詹姆斯的最大区别是：詹姆斯把“pure experience”视为一种混沌的前意识阶段，我们把“pure experience”作为材料进行处理，之后产生了一般意义上的意识；而西田则把纯粹经验视为主客合一的状态，将之视为最根本的状态，我们无法对它进行 任何处理，相反，我们的意识都是由这一最根本的状态分化发展而来。

由于“经验”在一般意义上多被理解为一种心理事实，或是一种意识，因此西 田的立场容易被当做唯心主义。商务印书馆出的《善的研究》的中译本中，就把西田归类为“资产阶级唯心主义哲学家”。我认为，这一带有意识形态色彩的分类完 全错误。如果认真阅读了《善的研究》，就会发现西田本人早已对这个问题做出了解答。根据他的论述，我们会发现他把意识和我们认为的客观存在都当做纯粹经验 的分化发展，只不过前者是主观方面，后者是客观方面。他认为，“所谓唯心唯物，都是因为过于执着于某一方面而生”。他试图建构的是一种超越了二元论的哲学，在他那里，心和物都是从属性的。可以说这一点上也体现了参禅的影响，篇幅所限，不再多说。

西田这本书的写作顺序比较特别，第二、三章最先写成，之后作为第二章的补充写就了第一章，第四章最后写成。因此各章之间经常出现术语的微妙差别，容易把人绕 晕。无奈的是西田这个人从不修改自己的稿子，读者除了多多留心之外别无他法。从基本结构来看，第一章解释了纯粹经验这一基本概念，之后各章都以此为基础。 第二章论述了什么是真实存在的，第三章在前一章的基础上探讨伦理的问题。由于西田认为“宗教是哲学的终点”，第四章便分析了人们的宗教意识。需要注意的是，他所说的宗教不代表任何一种现存的宗教，在他那里也不存在什么超越者，他把所谓的神视为令纯粹经验分化发展的一种力量，这种力量来自何处、如何作用才是他探讨的问题。

总体来说，这本书是一个日本人在东方的环境中成长，并深入参禅十年之久后，回头来与西方哲学进行对话的产物。这本书的最大价值不在于它的具体分析，而在于试图超越西哲中主客分离的传统，将东方主客合一的特色加以体系化、逻辑化。

（此乃旧文。上周末被感冒侵袭，卧床不起，头痛欲裂。现已痊愈，但感冒导致我没有正常看完一本书，故本周的读后感也无法写出。本想写《善的研究》，但想想还是等到论文通过之后再说。所以贴上一篇以前曾用做作业的读书笔记凑数）

发生在梦中的事件

  我第一次读到这篇无需更多介绍的名著，是在高中的语文课上。虽然课文是缩写版，但也足以给我以强烈的震撼。尤其是开篇第一句话：

 

  “一天早晨，格里高尔·萨姆沙从不安的睡梦中醒来，发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫。”

 

  故事从这句话展开，转瞬间就到达了结局，却没有一处提到这名可怜的推销员为什么变成了这副模样。当然可以这么想：故事讲述的是现实中不可能出现的事情，因此没法给出更多的解释。可我还是会忍不住琢磨这种变形的原因。看看原文，既然格里高尔是“醒来”后就发现自己的变化，那么可以认为，变化是在“不安的睡梦”中发生的。 关于梦境是什么，兰茨伯格曾说：“这个噩梦表明了格里高尔·萨姆沙内心的冲动，不为他的意志左右……他无法忍受作为一个现代人以及作为一个人的自我状态， 并非常频繁地想逃离这种状态。但每个清晨，他都会带着回归日常生活的强烈愿望醒来。这种两极相对的欲望的魔法，使他丧失了自我（*1）。”

这 里的“内心的冲动”，用弗洛伊德的话来说就是收容了各种欲望、冲动、本能的无意识。弗洛伊德还说，理想正是产生于冲动被压制之处，活力也是来源于被压抑的 情感。格里高尔对待工作一丝不苟的态度正是这一观点的绝好证明。而一旦他进入梦乡，压制冲动的精神活动就会停止，他便在梦中被自己的冲动吞没。变形的结果 是甲虫这一事实，正表明了他内心的冲动和平时的自我有多么的不同。

而说到变形和梦境，很自然地就会想到“庄生晓梦迷蝴蝶”。庄 子这样一个追求精神自由的浪漫主义者，可以轻而易举地接受梦蝶就是自己的化身这一事实。但格里高尔做不到。从后文中他反复挂念工作的心理描写中可以看出， 这是一个完全被现代社会的秩序俘虏的人。秩序本是人创造出来，现在反过来压制了人的本性，这正是异化的典型表现。就在这种异化的现实和与之正相反的内在冲 动的夹击下，我们可怜的主人公在“狂欢节般地躁动了一番后死去”了（*2）。

 

自己和亲人·内与外

临 死前的格里高尔拼命爬回了房间，并且“消灭自己的决心比妹妹还强烈”。但刚醒来之后，他除了对自己的变化吃了一惊之外，其他和人类格里高尔并无二致。可以 说，他的内心没有变化，仅仅是“外部”的变化。与之相对的是，他的亲人因这种外部的变化惊慌失措，父母躲避他，妹妹起初是关心，最后则强烈要求把他驱逐出 家门。格里高尔的亲人身上发生了内心的变化，这种变化与他外部的变化同步。

这意味着什么呢？卡夫卡在谈到这部小说时，曾说“不小心把自己的秘密说了出来（*3）”的确，在创作这部小说的过程中，他和父亲发生了矛盾（*4）。小说中的家庭关系在某种程度上反映了作者的处境。虽然我们在谈及家庭成员以外的人时会说“外人”，但这并不意味着亲人就不会站到外面去。这部小说展现了这样一种可能性：当自身发生某些变化时，即使那是表面的，亲人也可能瞬间就站在自己的对立面。

不过，我们也不能苛责格里高尔的家人。因为他的变化实在太大了些。更因为，他是这个家的经济支柱。当家人明白格里高尔不可能重返工作岗位后，他们纷纷开始自谋职位，并意识到，即使没有格里高尔，这个家也一样能过下去。甚至可以说，现在的格里高尔只是个负面因素，他对于这个家有百害而无一益。我们可以看到，这个家在面对变故时采取了一种争取减少变化、拒绝不稳定因素的态度。而这种态度是非常自然的反应。这种反应在个人身上或许还不甚明显（即使明显也多被解释为“性格”），但在超越个人的组织关系中就会挥舞着权杖，把与之相悖的个人抹杀（*5）。

意识到这一点之后再重读《变形记》，我们除了同情萨姆沙、对他的亲人不满之外，还会产生一种不安：我们会不会变成那样？格里高尔内心没有变化，但外形、饮食习惯、语言的变化已经足以让亲人彻底放弃他。我们平时感受到的家庭成员间的情谊，会不会仅仅是建立在这些表面现象的基础上的脆弱的东西？格里高尔的亲人在他死后感到了一种轻松，他的父母看着成熟的女儿，想到了“新的梦想”。这篇由噩梦开始的小说，经由死亡，完结在亲人的白日梦上。

 

无所不知的眼睛

关于亲人的白日梦，小说的结尾是这么写的：

 

“仿佛要证实他们新的梦想和美好的打算似的，在旅途终结时，他们的女儿第一个跳起来，舒展了几下她那充满青春活力的身体。”

 

这里的“他们”指的是格里高尔的父母。我们会发现，格里高尔还活着的时候，小说的讲述者对他的亲人的称呼都是以格里高尔为中心的。当他死后，所有称呼都变成了“他们”“萨姆沙先生/太太”这样客观的表述。这可以看作是在暗示格里高尔在家里的地位，但并不仅仅如此。

回到故事的开头，讲述者那有些奇特的视线从这时就已开始暴露。格里高尔变成了一只甲虫，这是中文译文，在原文里，“甲虫”一词其实应该是一个表示“毒虫”“害虫”意思的词。“甲虫”是对萨姆沙外形的描述，讲述者当然可以看到；但他此刻并没有什么依据能判断出这是毒虫、害虫。讲述者之后的视线也很不公平。他全神贯注于格里高尔，连他的思维都细致地记录下来，对他的亲人和其他角色却只是通过格里高尔的眼睛观察。如果我们还把这个讲述者看作传统意义上知晓一切的讲述者，就无法解释这种偏向。

前面已经说到，卡夫卡在写作《变形记》时与父亲产生了矛盾。其原因是卡夫卡当时和一名东欧犹太人演员过往甚密。“害虫”一词有时会被用作贬低犹太人的词语，卡夫卡的父亲则把它当作贬低东欧犹太人的词语使用。因此，有人认为讲述者一上来就断定格里高尔是“害虫”的视线，和卡夫卡的父亲的视线有相通之处（*6）。这一说法可以解释“害虫”一词，却无法说明之后为什么只专著于格里高尔。

从格里高尔死后，讲述者立即采取了客观立场来看，讲述者无疑是与这个家庭无关的外人。然而这个外人，却给人以一种看热闹的围观群众感觉。“他”看到格里高尔变形后，毫无检验便断定这是“害虫”，之后也像一个闲着没事看热闹的人一样跟踪观察格里高尔的行动。对于“他”来说，观察对象的亲人仅在与观察对象的关系上才有意义。所以当格里高尔死后，他便后退一步，以看上去无比客观的视角，最后看了一眼这个家庭。这种丝毫感觉不到责任心的看热闹的旁观者的视角，正是在讽刺那些——也很可能是讽刺我们这样的——热心于打探别人隐私的大众。

 

总结

这部小说具有一种魔力，当你试图反思作品时，最后总会回到自身的问题上，它也因此而不朽。这与其说是卡夫卡对生活的敏锐观察造就的，不如说是他与自身内部的矛盾正面冲突的结果。无论怎样，作者早已死去，50年的著作权保护期也过了许久，我们可以不负责任地对作品加以解释。如果运气好，没准会像拜伦说的那样“一天早上醒来之后，我发现自己突然出名了”。当然，这种现实的“变形”之后会发生什么，我可不能保证。

1 以前我曾写过一篇题为《创世纪》的文章，假设人们的科技发达到了能把所有人都化为电信号的地步，于是所有人都被数字化，在网络世界中驰骋，从而达到从心而欲的地步。我不知道假如真这样了，电信号们是不是还能被称为“人”。身体到底是不是人之为人的要件，这个问题我始终想不明白。缺胳膊少腿的是残障人士，至少还是个人。那么如果继续缺下去，比如说只剩一个脑袋，其他器官都被机器代替的话算不算呢？再狠一点，只剩一个大脑在思考，剩下的都没了算不算呢？或者反过来，大脑是电脑，可肢体是肉身的话算不算呢？

2 不知谁说的，说如果人摆脱了身体的羁绊，智力就会成倍增长。由于没法摆脱，所以也无法证实。不过至少，身体不仅仅是累赘，它除了给我们提供维持智力活动所必须的能量外，至少还为我们提供了艺术的客体。在人类的智力活动逐渐不容于自然世界之时，只有身体还在矢志不渝地向自然效忠。这是联系我们和自然的最坚固的纽带。人是自然的存在——这话不准确，自然的存在，只有那个身体。

3 当欣赏作为艺术的身体的时候——未必非要是裸女，雕塑也行——我会感到奇怪：为什么只有人的身体可以成为艺术，而动物便不行？即使不用摆pose，一个老农辛勤的背影，一双青筋暴露的手，一张满是皱纹的脸都可以成为艺术的绝佳代言人。显然这里有身体本身之外的某种价值。除了它们明显代表的种种东西（如勤劳、岁月、疾苦、活力等等）之外，是否还有作为身体本身最根本的因素？即：身体是支撑我们思维的根本，我们是否会因此对它产生本能般地依赖甚至崇拜？

4 我虽然把身体和思维对立了起来，但我并不认为它们实际上是可以分割的。或许可以这么说：身体可分为两面，作为主体时体现为思维和行为，作为客体时则被我们认知。但这样想我又遇上一个问题：即使我承认思维和行为，我也不敢保证我的认知是正确的。从而我便不敢说我的身体作为客体是存在的。我是否是把一个其他东 西错当成了自己的身体呢？

——此类想法作为哲学问题当是有趣的，但如果让一个大叔发表意见，他大概会一拍胸脯说：“管那么多干啥？！老子的身板儿不就好好地在这儿！”奇怪的是，我倒觉得他这句话才是最正确的。

（上周末去上外参加演讲比赛，结束后在上海游玩两日，杂感如下）

我在校内网状态中写的“驻日本上海国总领事馆”是上外一位老师的口误，然而对于这个无语的错误，我却有几分同感——至少在我眼里，上海真的就像一个国中之国一样，具有与中国其他地方完全不一样的感觉。

我女朋友在上海的街道行走时，一直在想这里的空气到底是一种什么味道。她觉得那味道似曾相识，属于一种旅行者的气息。“旅行者”这个词本来会出现在我的决赛 演讲中，我想说：“对于旅行者来说，上海是一座完美的城市。这里集结了作为一个城市应有的所有元素，在空间上能看到城市的不同容貌。而由于这里不断地发 展，便在时间上也能看到城市的演进。”这是我的真实想法，我想中国应该不会再有另一个城市，像上海一样“城市”得如此彻底。如果说整个国家都残留着农村的 气息是中国的一大特色的话，那么上海当属例外。

上海成为一个城市的过程实在太快太剧烈。1830年时这里有24万人，100年之后的 1930年，就变成了300万人。新增的人里，绝大多数都是全国各地乃至全世界各国移居过来的人。在这一点上上海和深圳有些相似，但与深圳主动开放、从而 国家便掌握着城市走向的主动权不同，上海的城市化乃是一个被动的过程。谁也不知道这里将会成为什么样，大家只是在一个陆海交汇的土地上，各展所能而已。

当我看以往的文学作品或者电影里描写上海的时候，我总会感觉那里是游离于当时生活之外的一个虚幻空间。居住在上海的人们用自娱自乐的方式创造着上海的文化， 无力也无意让它扩展到别处。行走在田子坊、岳阳路这样的街道上，路两边有很多和北京的后海、南锣鼓巷一带类似的小店。但女朋友发现了它们两者之间的一个不 同：上海的此类店都以精致、艺术性取胜；而北京除此之外还会有些调侃乃至搞笑的元素。听她这么讲，我不由想起了在上海某栋楼里默默地写自己东西的张爱玲， 和在北京与贩夫走卒打成一片的老舍。

演讲比赛的讨论环节中，一位选手提到上海为了迎接世博会，发布了“禁止穿睡衣外出”的通告。对此事我并 不知晓，不过我脑中却不知为何出现了弄堂里的大妈穿着睡衣刷牙然后把漱口水吐在地上的场景，也许是某部电影里看过吧。类似的禁令如果放在北京，大概会是禁 止穿汗衫露肚皮外出。我想现在的北京胡同里，到了夏天晚上，一定还会有大爷拿着蒲扇卷起汗衫，坐在马扎上用响彻云霄的声音高谈阔论。除了“范儿”，再无任 何词语适合形容这样的场景。而在上海，便成了睡衣和大妈，连不雅观的东西也是带着城市感觉的。真是好玩。

不过除了作为城市的魅力之外，我暂 时还无法在上海体会到更多东西。在北京任何一处都能体会到历史的厚重感，而在上海最多也只能追溯到清末。尽管上海博物馆里也展示着青铜器，并且展览本身做得非常成功，但那毕竟都不属于这个地区，总给人以无根的感觉。周立波有句笑话，“外地人总说上海人不好，我们冤枉啊，往上数三代看看，我们谁是上海人？” 这是市井无赖的语言，但单独拿出来看，却有种不知自己该归属何方的寂寞之感。走在上海，我根本不觉得这里崇洋媚外，因为这里就是外国。去年圣诞我也曾和女 朋友到上海杭州旅游。当火车抵达杭州站时，我们俩看着杭州的街景，不约而同的说：“终于回到中国了。”

毕竟，中国是个巨大的农村。像上海这样没有农村痕迹的地方，无根是理所当然的。也许正是这一点，造就了上海那些独特的作家们，他们之所以招致颇多非议，和这里的特殊的城市氛围大概不无关系。 上外的戴老师在餐桌上夸赞上海适宜居住，他操着浓重的上海口音说：“北京是政治文化中心，上海才是生活中心。”但我不知道那些日后，尤其是成年之后来到上 海的人是否能适应这里的生活。当回程的飞机降落在首都机场时，除了为安全降落长出一口气之外，我更有种回家的感觉。

中国素有隐士传统。这与现代人在城市中身心疲惫之后寻求遁世不同。现代人的做法只是一种暂时的休息，而真正的隐士，是在做远比现实世界更为严酷的身心修炼——这就是我看本书的第一印象。

本 书作者曾在台湾隐居过一段时间。但从他出来探访隐士，还写了不少书这一点来看，他不能算是严格意义上的隐士，他顶多只是一个喜欢山野生活的美国人而已。他 也不是一个学者，书中有些地方明显有误（如山海经的成书年代）。但幸运的是，他是一个外国人，这就让一向好客的我们——包括那些隐士在内——愿意与他攀 谈，愿意与他分享一些心情。更幸运的是，他的文笔很好，翻译也很出色。因此作为一本游记来读的话，本书质量可算相当不错。

根据作者波特的想法，隐士的祖先是萨满。萨满在原始部落里承担着“离开这个尘世的王国去与神灵的世界进行交流”的任务。但随着国家的建立，国家宗教的逐渐形成，他们对萨满这样独立的宗教力量无法产生好感。萨满便远离城市中心，来到他们进行出灵仪式的群山之中。其中最重要的一座山，便是终南山。

一 般我们所说的终南山，指的是秦岭的一段，西起宝鸡，东至蓝田。但波特采用了一个更为浪漫的说法，他根据古籍中的一些记载，把隐士居住的终南山向两侧扩展， 西边直达印度，东边以嵩山为限。他把这一段称为“终南-昆仑山脉”。在他还不知道终南山的确切位置时，他曾在北京打听其所在。尽管最后只得到了“西安附近 ”这么一个无比模糊的回答，他还是带着美国人特有的行动力，和一个摄影师朋友一起踏上了旅途。那一年是1989年，中国对于外国还抱着很大戒心，他们在途 中不时遇上公安，甚至还被拘留过。然而这些都只是一笔带过，他没有以猎奇的心态来写中国大陆，而是专注于那些不问世事的隐士们。

波特说，“他们（隐士）都很清贫，但是他们的微笑，是我们觉得自己遇见了中国最幸福、最有智慧的人”。 这大概是专注于内心修炼之人的普遍特征。有些隐士隐藏之深令人难以置信，比如波特在福建探访太姥山时，见到了一位85岁的老和尚。老和尚在山上50年，谈 话中，他问波特反复提到的“毛*主席”到底是谁。在华山上，波特曾试图探访一位“苏道长”，当他终于看到苏道长并上前行礼时，“苏道长根本没有停脚，说我找错人了，又说他姓华，因为住在华山。然后他走开了，甩着长长的袖子，就好像马上要飞走一样”。

当然，隐士里也有乐于与他交流的。在探访和阅读资料后，波特认为，“与其说隐居意味着放弃社会，还不如说它意味着放弃贪欲。作为一个原则，隐士们首先通过改造自己，进而寻求改造社会”。如同魏晋时期一度“想出名，先隐居”、如同唐朝“终南捷径”所体现的那样，在中国入世和出世从来不是互不相容的。出世之人总在试图用超然的态度来观察世界，保持入世的可能性；入世之人也不会满足于彻底沉积在世界底部，而是希望能在内心保持一种超脱。所以，“不管隐士是否走出隐居生活去从政，他们对于整个文化都产生了巨大的影响”。

当然，隐士们显然也是要修道的。对现实的关注是一部分，纯粹的修道也是必不可少的一部分。对于修道，波特探访的一位“杨道长”做出色的表达：“修 道就像当胎儿。当我们在母亲体内的时候，我们看不见任何东西，也听不见任何声音。我们所知道的一切，只是我们自己的感觉。我们不知道自己在母亲的体内，也 不知道她是谁。当我们能够看和听的时候，我们已经出生了。修道也是如此，当我们最终明白道的时候，我们的修行已经结束了。”

由于波 特主要是在山中探访，对于“大隐隐于市”一环他没有涉及多少。只在本书的最后，他提到自己在西安市内一座寺庙里见到了一些和尚，他们不愿接受政府管理，便 不推选方丈，过着自顾自的生活。但在我看来，采取了出家的形式仍不能算“大隐隐于市”。过着俗世的生活，却在内心保持一方净土，臻于超脱之境才是我最欣赏 的境界。我也相信，这样的人一定存在，只要我们愿意去探访，并且他们愿意被我们找到。